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21 grammi: il peso dell’anima

Nel giugno 2015 scrissi per il sito di Tanogabo una delle mie “indagini”, che poi subito raccolsi in eBook gratuito, liberamente scaricabile in formato .ePub.

Per festeggiare i 110 anni dell’idea alla base del saggio, ripresento qui il testo così da offrire anche questa “esperienza di lettura”.


21 grammi:
l’insostenibile (e fumosa)
leggerezza dell’anima

«Le labbra degli stolti ripetono sciocchezze, le parole dei prudenti sono pesate sulla bilancia». Questo ottimo precetto biblico (Siracide 21:25) solleva un curioso interrogativo, a volerlo interpretare alla lettera: come si possono pesare delle parole sulla bilancia? È una domanda sciocca, ovviamente, degna di finire sulle labbra degli stolti: le parole sono incorporee, come il fumo o meglio ancora come l’anima. E tutti sanno che non si può pesare né il fumo né l’anima… oppure si può?

L’11 marzo del 1907 appare sul “New York Times” una notizia destinata a rimanere impressa nell’immaginario popolare: il titolo recita «L’anima ha un peso, afferma un dottore». Chi è mai il dottore che ha rilasciato una simile dichiarazione? Si chiama Duncan MacDougall e il suo nome rimarrà legato per sempre alla sua teoria.

Duncan MacDougall

Il giornale ci racconta che sin dal 1901 il dottor MacDougall ha portato avanti, a livello personale, una serie di esperimenti davvero particolari.
In una casa di cura selezionava malati terminali di tubercolosi – patologia scelta perché la morte giunge con un numero minimo di contrazioni muscolari – e nei loro ultimi istanti faceva trasportare i loro letti su una grande bilancia.
Non sappiamo come questa idea sia nata nel dottore, ma eccolo lì ad osservare un paziente su una bilancia più di tre ore prima dell’ultimo respiro, tempo in cui «perse peso al ritmo di un’oncia all’ora» scriverà MacDougall nel suo studio 
The Soul: Hypothesis Concerning Soul Substance, pubblicato nell’aprile 1907 su “Journal of the American Society for Psychical Research” (New Series n. 2).
Esalato l’ultimo respiro, emesso l’ultimo rantolo, l’ago della bilancia si ferma… ma non prima di aver fatto un sensibile scatto: la scoperta di MacDougall è infatti che pochi istanti dopo il sopravvenire della morte c’è una perdita di peso di «tre quarti d’oncia», cifra complicata che diventerà famosa nella sua versione semplificata 21 grammi. «Abbiamo qui la prova per credere che la sostanza dell’anima non è eterea».

L’entusiasmo popolare che ha accolto questo risultato ha “nascosto” la totale casualità del dato. MacDougall infatti racconta di aver fatto in totale sei esperimenti – un numero irrilevante per essere scientificamente valido – di aver cioè pesato sei malati terminali fino alla loro dipartita… con risultati sempre diversi. Addirittura l’ultimo paziente, il sesto, è morto cinque minuti dopo essere stato posto sulla bilancia quindi i suoi dati sono, nelle parole di MacDougall stesso, «del tutto inaffidabili». Nei rapporti medici che il dottore stilava ad ogni morte di un paziente non c’è alcun riferimento a perdite di peso, perché – ci spiega lui stesso – erano troppo irrilevanti per essere registrate. Quindi ciò che abbiamo è solamente la sua parola riguardo ad un fenomeno che in realtà egli stesso, involontariamente, ci racconta come del tutto aleatorio e nebuloso.
Come sempre accade, discorsi senza alcun valore diventano verità assoluta

Per confermare i suoi dati sui pazienti umani, MacDougall è andato oltre ed ha fatto anche esperimenti similari su quindici cani: quelli però non erano malati terminali di tubercolosi… «I test ideali sui cani – ci spiega il buon dottore – sarebbero quelli su soggetti che stanno morendo per qualche malattia e quindi resi immobili ed incapaci di agitarsi. Non sono stato fortunato e non sono riuscito a trovare questo tipo di cani».
Il dottore “sfortunato” è così costretto ad ammettere che i suoi esperimenti sui cani potrebbero essere falsati, perché la morte non è stata naturale ed ha dovuto somministrare loro delle droghe per tenerli fermi sulla bilancia. Malgrado lui stesso riconosca poco valore a questi esperimenti, non resiste e rivela che durante gli esperimenti con i cani… gli animali 
non hanno perso alcun peso, una volta esalato l’ultimo respiro.

A leggere oggi di questi esperimenti sugli animali ci si gela il sangue nelle vene, ma bisogna sempre contestualizzare. Negli stessi anni in Russia il celebre Pavlov, lo scopritore e codificatore dei riflessi condizionati che noi ancora oggi chiamiamo “pavloviani”, addirittura si stupisce del fatto che i cani si lamentano quando esegue esperimenti su di loro: possibile che dei semplici animali reagiscano come delle persone vere?
È in questo clima anaffettivo nei confronti del mondo animale che va calato il “risultato scientifico” di MacDougall: il dottore trova giusto che i cani morendo non perdano peso, perché gli animali non hanno anima…

Con queste argomentazioni, non stupisce che in quel 1907 si scatenino dibattiti a non finire sulle pagine dei giornali, a cui spesso MacDougall risponde personalmente. Per esempio un certo dottor Augustus P. Clarke fa notare che alla morte di un corpo umano il brusco calo della temperatura sanguigna genera sudorazione, e questa può compensare quei grammi di perdita di peso, oltre a spiegare perché lo stesso fenomeno non è stato riscontrato sui cani, che non sudano. A queste obiezioni MacDougall risponde che dopo il decesso l’arresto della circolazione sanguigna impedisce la sudorazione di un corpo umano, quindi l’ipotesi è impossibile: non è chiaro chi dei due abbia ragione…

Per mesi il dibattito prosegue furente, e il fatto che MacDougall non abbia fatto altri esperimenti forse è indice che non ha gradito l’accoglienza popolare (o che non ha più avuto accesso a morituri da pesare!).

locandinaComunque da allora – o almeno da quando l’idea è penetrata nell’immaginario collettivo – 21 grammi è il peso dell’anima, e la cifra è destinata ad un altro mito: che cioè il film 21 grammi (2003) di Alejandro Iñárritu abbia qualcosa a che vedere con gli esperimenti pubblicati nel 1907. È un film che parla di scelte morali e “21 grammi” è un’espressione colloquiale per indicare l’anima: tutto qui. Questi discorsi hanno però distratto l’attenzione da un passaggio invece importantissimo del saggio di MacDougall: specificare che i cani non hanno perso peso alla morte… è stato il grande errore del dottore!

Se leggete in giro per Internet, troverete che la “scienza ufficiale” – non si sa chi, non si sa dove – non riconosce validità alla tesi di MacDougall sia per l’esiguità dei suoi pazienti sia per la non riproducibilità degli esperimenti. Curiosamente nessuno pare ricordare che non esiste una “tesi”, visto che su sei esperimenti si sono ottenuti sei risultati diversi! Curiosamente nessuno ricorda la fine dell’articolo del dottore, in cui afferma che questa perdita di peso del corpo dimostrerebbe la materialità dell’anima se confermata.
Se confermata?
Quindi MacDougall ammette che quanto ha appena scritto è solo uno spunto, una chiacchierata da bar, senza alcuna validità dimostrabile. Poi però pare che nel 2007 – non si sa chi, non si sa dove – l’esperimento sia stato ripetuto e confermato: alla sua morte, il corpo umano perde 21 grammi, cioè il peso dell’anima… Ma chi mai abbia ottenuto questo risultato non si sa.

La fallacità della fantomatica tesi di MacDougall sta, lo ripeto, proprio nell’esperimento con i cani, fondamentale perché dimostrerebbe che solo le persone perdono peso ergo il peso è quello dell’anima.

Ma per capire l’errore di MacDougall bisogna fare un passo indietro.

Di solito chi racconta la curiosa tesi di MacDougall dimentica di specificare che la pesatura dell’anima è tra le più antiche pratiche della storia umana, ed ha anche una parola che la indica: psicostasia (dall’originale greco ψυχοστασία, psiukostasía). Ricordo che “psiche” per i Greci era ciò che noi chiamiamo anima.

Nel quinto secolo avanti Cristo Eschilo intitola proprio Psicostasia un suo dramma che purtroppo è andato perduto: sappiamo solamente che in scena ad un certo punto appariva una grande bilancia e – duemila anni prima di MacDougall – gli attori vi salivano a simboleggiare la “pesata” delle anime dei guerrieri Memnone e Achille. Questa era sicuramente una citazione da Omero, nella cui Iliade troviamo Zeus sulla vetta del monte Gargano che pesa (con «auree bilance») le sorti di due guerrieri (in quel caso Achille ed Ettore), ma l’idea scenica di Eschilo sembra rifarsi visivamente e concettualmente ad un’immagine di pesatura dell’anima più vicina al Libro dei Morti egizio.

Alcuni millenni prima della nostra èra gli Egizi seppellivano i defunti illustri con una copia di un vero e proprio vademecum su come comportarsi durante il passaggio nell’Aldilà: noi oggi lo chiamiamo Libro dei Morti perché così lo battezzò Karl Richard Lepsius quando lo tradusse in inglese nel 1842, ma i geroglifici indicano qualcosa come Libro della venuta alla luce di giorno. Esistono molte versioni di questo testo, ritrovate in tombe molto lontane nel tempo anche di secoli, ma alcune linee base sono comuni: una di queste è proprio la psicostasia.

Celebre è il papiro ritrovato nella tomba dello scriba Hunefer, vissuto all’incirca nel 1300 a.C.

Papyrus of Hunefer

Da sinistra, vediamo Hunefer stesso guidato dal dio Anubi ad una grande bilancia, dove su un piatto c’è il cuore dello scriba e sull’altro una piuma, sotto gli occhi attenti del dio della scrittura Thot che registra la pesata. Se l’anima di Hunefer, simboleggiata dal suo cuore, peserà quanto una piuma e quindi sarà pura, lo scriba potrà accedere alla vita ultraterrena; se invece peserà più di una piuma, allora l’anima di Hunefer verrà data in pasto ad Ammit (“la divoratrice”), creatura mostruosa che fonde in sé i tre animali selvaggi dell’antico Egitto: il coccodrillo, il leone e l’ippopotamo. (Un recente film, The Pyramid, rielabora in chiave horror la pesata egizia e immagina la scoperta di una piramide sconosciuta in cui Anubi, un mostro a testa di cane, esegue letteralmente ciò che è mostrato nel papiro di Hunefer: estrae cioè il cuore dei malcapitati ricercatori e lo pone sul piatto di una bilancia.)

San Michele Arcangelo (1454)
Museo Diocesano di Camerino

L’idea, profondamente radicata nell’immaginario collettivo, viene trasmessa ad altre religioni, dallo zoroastrismo all’islam, e non le sfugge il cristianesimo. Nel sesto secolo avanti Cristo tra le parole del Libro di Giobbe troviamo: «mi pesi pure sulla bilancia della giustizia e Dio riconoscerà la mia integrità» (31,6). L’immagine di una divinità addetta alla pesata è troppo forte per non entrare nell’iconografia cristiana, così capita che l’Arcangelo Michele assuma le “funzioni” di Anubi, venendo ritratto con la bilancia in mano per pesare le anime. Lo si può trovare così in alcune rappresentazioni, da un affresco del Duecento (nella Chiesa medievale di Santa Maria ad Cryptas, a Fossa) a un dipinto del Cinquecento (firmato da Giulio Campi nel 1566 per il Duomo di Cremona): per almeno quattro secoli, dunque, in Europa si è a volte ritratto Michele in un atteggiamento che affonda le radici negli antichissimi culti egiziani.

L’avvento del Cristianesimo però ha inserito nell’idea della pesata un elemento in più: ha trasformato cioè l’anima in cenere…

Malgrado sia stata codificata solo nel Settecento da Lavoisier, la legge che regola la conservazione della massa è materia molto antica. «Nulla si crea, nulla si distrugge, tutto scorre»: così recitava il celebre panta rei di Eraclito, a testimonianza che già secoli prima di Cristo era noto che la massa cambia forma senza né aumentare… né diminuire, con buona pace di MacDougall.

Nel secondo secolo dopo Cristo Luciano di Samosata, nella sua biografia del filosofo greco Demonatte, racconta un curioso aneddoto. Un giorno chiesero a Demonatte «quante mine di fumo si ottengono bruciando mille mine di legna?» e la risposta è istantanea: «pesa la cenere; quanto resta è fumo.» (Vita Demonactis, 39, 2-6.) Il filosofo greco ha semplicemente trovato il modo di pesare il fumo con una semplice operazione matematica, ma i latini contemporanei avevano tutt’altra concezione della cenere. Il poeta Giovenale, riflettendo sulla futilità della grandezza degli uomini, disse: «Expende Hannibalem, quot libras in duce summo invenies?» (Satire, X, 147-148) Se ponete sulla bilancia le ceneri di Annibale, quanto peseranno? Nulla, eppure è stato un sommo condottiero.

Checché ne dica Demonatte, dunque, la cenere non pesa nulla, e l’amara constatazione di Giovenale è testimoniata secoli prima da testi ebraici come il Libro di Isaia – «Ecco, le nazioni son come una goccia da un secchio, contano come il pulviscolo sulla bilancia; ecco, le isole pesano quanto un granello di polvere» (40,15) – o dal Libro dei Salmi: «sono un soffio i figli di Adamo, una menzogna tutti gli uomini, insieme, sulla bilancia, sono meno di un soffio» (62,10).
Per quanto grandi siano le nazioni, non pesano più d’un granello di polvere; per quanto siano grandi gli uomini, siano essi Annibale o i figli di Adamo, la morte li rende cenere: una cenere che non pesa nulla. «
Aequat omnes cinis» dice Seneca (Epist. CII) anticipando di parecchio la Livella di Totò: la cenere pareggia tutti, perché nella morte non esistono più differenze… e si pesa tutti uguali!

Sposa in pieno questa tesi padre Giovanni Battista Manni della Compagnia di Gesù nel suo Quaresimale Primo (1681), nel capitolo intitolato “La Morte pesatrice delle grandezze terrene”: «O quanto è vero che su le bilance della morte, tu non pesi più che un vapore volante di fumo!»

San Michele Arcangelo (1450)
Rogier Van Der Weyden

Giovanni vuole dar forza alla propria tesi e si lancia in un racconto un po’ pencolante. Narra di un Filosofo greco il cui nome si fregia di non ricordare – malcelando un certo disprezzo per quella categoria di pensatori – che un giorno camminava con gli allievi ed essi gli chiesero d’un tratto quanto pesasse «una gran catasta di legna». È davvero una domanda curiosa da porre ad un uomo saggio: possibile che non avessero domande più importanti o “filosofiche”? Fatto sta che questo Filosofo senza nome ordinò che gli portassero un paio di bilance, e quando gli allievi fecero notare che servivano ben grandi bilance per tutta quella legna, il saggio uomo rispose che invece avrebbero dovuto esser piccole, perché per pesare quella gran catasta sarebbe bastata la mano di un fanciullo. Detto fatto, diede fuoco alla catasta di legna – fregandosene di eventuali proprietari – e rimase in silenzio finché l’ultima scintilla non si fu spenta: a quel punto pesò la cenere. E… non sappiamo mica che risultato ottenne!

Il buon padre Giovanni sta forse riciclando notizie di seconda o terza mano, non è escluso che stia riportando la storia del Demonatte di Luciano che ho già citato, ma di sicuro non ha ben chiaro la “morale” dell’aneddoto: anzi, Giovanni si dimostra totalmente disinteressato ai calcoli che il Filosofo dovette fare, perché interrompe la storia senza specificare il peso ottenuto dalla cenere. Il religioso ha usato questa storiella solo per rivolgersi agli «stolti ammiratori delle terrene grandezze», grandezze che se pesate per intere fanno «mostra bugiarda di peso immenso»: pesatele dopo che la morte ha ridotto tutto in cenere, e scoprirete che quelle ceneri pesano meno dell’aria. Insomma, usando un aneddoto che dimostra che le ceneri pesano, ha dimostrato che le ceneri non pesano

Malgrado venga storpiata in varie maniere, quest’idea di pesare qualcosa di intangibile sottraendolo per combustione all’oggetto originale attraversa i secoli, fino a stuzzicare la penna di Paul Auster: forse lo scrittore newyorkese è ignaro del pessimismo ebraico-latino (le ceneri non pesano) e dell’entusiasmo greco (le ceneri pesano), quando scrive la sceneggiatura per il film che l’ha lanciato (per poco) nel mondo cinematografico: Smoke (1995). Qui infatti il personaggio del romanziere Paul Benjamin (interpretato da William Hurt), appassionato di sigari, si presenta al pubblico raccontando di quando Sir Walter Raleigh scommise con la regina Elisabetta I di riuscire a pesare il fumo di un sigaro, impresa che sembrava ovviamente impossibile:

«Egli prese un sigaro intero, lo mise sulla bilancia e lo pesò. Poi lo accese e lo fumò, stando ben attento a far cadere la cenere sul piatto della bilancia. Quando finì, gettò il mozzicone sullo stesso piatto e pesò dunque ciò che rimaneva. Sottrasse così la cifra da quella del sigaro intero: la differenza era il peso del fumo.»

smoke-1995Quanto è vera questa storia? Davvero la Regina Elisabetta pagò questa scommessa a Raleigh? Curiosamente questa storiella ha avuto grande distribuzione in lingua inglese perché è raccontata in America First, antologia di aneddoti e curiosità stilate da Lawton B. Evans nel 1920: una raccolta di storielle senza alcun criterio e senza fonti, che non stupirebbe siano tutte nate dalla penna di Evans stesso. Purtroppo, essendo incerte e aleatorie, sono state tutte considerate storie verissime. (Non sfugga la data della raccolta: lo stesso anno della morte di Duncan MacDougall, quando probabilmente i necrologi avranno ricordato le sue “scoperte” intangibili mediante pesatura.)

Pesare il fumo è come pesare l’anima, ci spiega comunque Paul Auster, ma c’è chi non ha colto il sottile messaggio e ha preso sul serio l’idea, ripetendola con una sigaretta per calcolare la sua “anima”: mi riferisco a Michael J. McFadden, autore del saggio Dissecting Antismokers’ Brains (2004). Ha pesato una sigaretta intera, l’ha fumata e poi ha sottratto il peso del mozzicone e della cenere: il risultato è 7 grammi. Come mai l’anima umana pesa solo tre volte di più? Siamo molto più grandi di una sigaretta…

C’è però un particolare che sfugge sia a Luciano che a Sir Walter Raleigh, ma sono giustificati perché è un particolare ignoto ai loro tempi. (Meno giustificato è Paul Auster, che avrebbe dovuto saperlo ma in fondo stava raccontando un aneddoto “spirituale” riprendendolo da una leggenda popolare.) Se pesate le ceneri di qualsiasi cosa, quel che rimane non è solo il peso del fumo, perché il fuoco… non è gratis.
Affinché un qualsiasi materiale bruci c’è bisogno di qualcosa scoperto solo nel 1771, qualcosa che va considerato nella pesatura, e quel qualcosa è l’ossigeno.

Molte scoperte scientifiche sono state fatte “per sottrazione”: la somma o la sottrazione dei fenomeni non torna e quindi dev’esserci qualcosa. (Pianeti interi sono stati scoperti semplicemente perché “falsavano” i conti!) Nessuno aveva pensato che il peso del fumo fosse in realtà il peso dell’ossigeno che aveva alimentato il fuoco: quei 7 grammi calcolati da McFadden non sono l’“anima” della sigaretta bensì l’ossigeno che ha permesso la sua combustione.

Tutto si deve a un’intuizione che colpì il chimico inglese Joseph Priestley quando, nel 1774 (allo scuro degli esperimenti similari di altri studiosi europei), si accorse che dei topolini chiusi in una campana di vetro morivano prima di topolini che venissero rinchiusi con una piantina al loro fianco: era come se dalla piantina emanasse “qualcosa” che li faceva respirare più a lungo… Chiamò quel qualcosa dephlogisticated air, prima che per fortuna Lavoisier la ribattezzasse con un semplice oxygen.

Uccidere animali in modo crudele sembra una costante degli esperimenti, e non fece eccezione Erasistrato di Ceo, medico del terzo secolo avanti Cristo considerato uno dei fondatori della medicina scientifica ellenistica. Un papiro, cioè una sola fonte, ci racconta che Erasistrato chiuse in un recipiente un uccellino, lasciandolo morire di fame: confrontando il peso iniziale dell’animale, in vita, con quello del suo cadaverino comprensivo degli escrementi emessi in gabbia… Erasistrato si accorse che il peso non corrispondeva. L’uccellino, morendo, aveva perso peso, e la domanda consequenziale è dunque: come mai invece i cani di MacDougall sono morti mantenendo intatto il loro peso? Addirittura le sigarette perdono peso, cioè 7 grammi, perché i cani no?

Forse un corpo perde peso, subito dopo aver esalato l’ultimo respiro: in mancanza di esperimenti affidabili ognuno può dire la sua e pensare come meglio crede, sempre però tenendo conto che si tratta solo di chiacchiere senza fondamento.
Quello che è certo è che la cifra di 21 grammi è totalmente aleatoria – anzi, fumosa! – perché il suo stesso scopritore ha riportato sei cifre diverse negli unici sei esperimenti portati a termine: è solo un caso che l’immaginario collettivo abbia scelto 21 grammi e non un’altra cifra.

Perché i cani di MacDougall non hanno perso peso mentre l’uccellino di Erasistrato l’ha perso? Quest’ultimo aveva un’anima mentre i cani non ce l’hanno? Chiedetelo al padrone di un cane: non sarà per nulla d’accordo.

Anima portata in Cielo (1878)
di Adolph William Bouguereau

Che si tratti dunque della differenza tra l’ebraico Nephesh (corrispondente al greco psyche e al latino anima) che hanno anche gli animali e il Ruach (il greco pneuma e il latino spiritus) che ha solo l’uomo? Giovanni Paolo II nel 1990 citò il Salmo 104 per testimoniare la parità di tutte le creature di Dio – «[Se] togli loro il respiro, muoiono e ritornano nella loro polvere» – senza rendersi conto che stava ricostituendo un’equazione antica: togli il respiro (ossigeno) dalla materia, pesane la polvere che ottieni ed avrai il peso di quella materia. Che sia stata viva o meno.

Pesare fisicamente e concretamente l’anima è forse il modo sbagliato per accostarsi a quella che dovrebbe essere la più “intangibile” delle nostre qualità. Pesare l’anima è una metafora, e splendidamente la gestisce Angelo Maria Gabriele Di Stefano:

«Giunse alla fine il giorno della Redenzione: si mise il Figlio di Dio in una Croce, e questa appunto fu la vera, e fedel bilancia, che alzò la Divina Giustizia nel monte Calvario, e per mezzo di questa bilancia poté ciascuno conoscere quanto sia immenso il prezzo, ed il peso dell’Anima, che aveva perduta.» (da Guida dell’Anima cattolica, 1740)

In chiusura mi piace citare la messicana Ángeles Mastretta, che nel racconto Il peso dell’anima (“Puerto Libre”, 1993) dà tutt’altra misurazione: afferma che autorevoli maestri (non si sa chi) abbiano calcolato la riduzione di peso alla morte umana ed è di… 405 grammi!

Mezz’etto d’anima… che faccio, signora, lascio?

L.

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Pubblicato da su novembre 6, 2017 in Indagini

 

Succubo: da demone ad aggettivo

My Dream, My Bad Dream (1915) di Fritz Schwimbeck

L’avvicinarsi di Halloween mi spinge ad affrontare un tema “diabolico”: cioè a parlare di quel demone medievale che nel Novecento divenne aggettivo dispregiativo!


Indice:


Succubò, succubì, succubà, succubè

Nella notte fra il 13 e il 14 novembre 1975, in una via di Vercelli, i due fidanzati Guido Badini e Doretta Graneris uccidono i genitori e i nonni di quest’ultima a colpi di pistola: nel processo non si è riuscito a stabilire chi abbia fisicamente premuto il grilletto, perché i due amanti si sono accusati a vicenda.

Il processo ha fatto molto clamore per via di rivelazioni scabrose a sfondo sessuale, e il ritratto che Guido fa della sua fidanzata non è certo quello della brava ragazza. I giudici cercano di sorvolare sui racconti torbidi, che non hanno attinenza con il caso d’omicidio, ma ecco come l’imputato giustifica le proprie parole:

«Ho raccontato dei gusti sessuali di Doretta solo perché sia chiaro che io sono sempre stato succubo della mia ragazza, e non so spiegarmi il motivo.»

Questa dichiarazione – tratta da “Doretta e Erika, Vercelli 1975. Novi Ligure 2001. Anatomia di due stragi famigliari” di Claudio Giacchino (Marsilio 2007) – a prima vista dimostra la “strategia” di Diego, di dimostrare cioè che lui non era altro che un mero esecutore per conto della fidanzata “dominatrice”, ma ad una seconda lettura sorge spontanea ben altra domanda: ma non si dice “succube”?

Se l’era chiesto anni prima anche il mitico Totò, che in “Totò, Fabrizi e i giovani d’oggi” (1960) di Mario Mattioli viene bacchettato dalla figlia:

Totò: «Cosa vorresti insinuare, che tuo padre in casa non comanda niente? Che forse sono succube di tua madre?»

Figlia: «Succubo, si dice.»

Totò: «Ma non mi far ridere, s’è sempre detto succube: io da bambino dicevo succube, tutti dicono succube, adesso arriva lei e cambia le carte in tavola.»

Figlia: «Se non mi credi te lo faccio vedere sul dizionario. [leggendo] Succubo, succubi, succuba, succube…»

Totò: «Fai vedere… Eh già, hai ragione, Succubò, succubì, succubà, succubè. Cosa vuoi che ti dica? In questo dopoguerra non si capisce più niente: questi americani hanno cambiato tutto, hanno cambiato!»

«Eh già, hai ragione, Succubò, succubì, succubà, succubè»

Con buona pace del giusto sfogo di Totò, gli americani non c’entravano niente: era proprio da quando Totò era bambino, cioè dagli inizi del Novecento, che le due forme della parola andavano parallele.


Il demone succubo

Dal Medioevo all’Ottocento non ci sono mai stati dubbi: l’incubus e il succubus sono due demoni, maschio il primo e femmina il secondo.

Dell’incubo (la Cavalla della Notte e le sue varianti) ho già abbondantemente parlato, mentre per saperne di più sul succubo mi affido all’antropologo Alfonso M. Di Nola, che così scrive ne “Il diavolo” (Newton Compton 1987):

«Il lilu, la sua paredra lilitu (che riappare nell’Ebraismo) e l’ardat lili, serva del lilu, esecutrice dei suoi ordini, sono forse, in origine, rappresentazioni del vento e dell’uragano, ma, in conseguenza della loro semitizzazione, esprimono il decadimento della sessualità negli stati morbidi, il piacere infecondo e lussurioso, divelto dalla sua naturale destinazione riproduttiva le allucinazioni e le immagini oniriche di incubo-succubo, ben note nella patologia psico-sessuale e nella storia di tutta la stregoneria. Questi demoni sconvolgono l’ordine fisiologico dell’amore, che è fondamento della vita familiare e comunitaria, e perciò in particolare l’ardat lili è una vergine senza latte, una femmina che si unisce senza mai poter diventare madre, e che, dopo aver acceso nell’uomo la lussuria, non lo soddisfa.»

L’incubo e il succubo sono dunque due figure di demoni molto comuni nelle stregonerie, in quanto rappresentano i due aspetti del «piacere infecondo e lussurioso»: rispettivamente l’attivo il e il passivo.
Il letterato russo di inizio Novecento Valerij J. Brjusov, ne “L’angelo di fuoco” (Ognennyj angel, 1908), arricchisce il discorso:

«I demoni non possono moltiplicarsi per via naturale, dal momento che non hanno sesso e non sono sottoposti alla concupiscenza della carne. Tuttavia, a fini malvagi, spesso sono in grado d’avere contatti carnali con uomini e donne, in qualità di succubi e incubi, per cui un demone, che ha fatto in un caso la parte del succubo, conserva il seme che ha accolto, per usarne altrove, dove farà la parte dell’incubo.»
(Traduzione di Cesare G. De Michelis, edizioni e/o 1984)

Specifica più dettagliatamente il nostrano Franco Cardini, ne “Il signore della paura” (Mondadori 2007):

«Egli [il diavolo] è signore dei sogni come di qualunque altra illusione; può assumere un seducente aspetto femminile entrare nei sogni di un uomo, provocarne per mezzo di un coito illusorio l’eiaculazione, impadronirsi suscitando un vortice d’aria dello sperma così fuoruscito e iniettarlo nel grembo fecondo di una donna anch’essa addormentata, magari in un luogo lontanissimo da quello nel quale giace l’uomo. Può divertirsi a suscitare nella mente della donna così fecondata una seducente immagine maschile simile a quella dell’ignaro donatore del seme, oppure del tutto diversa; comunque, egli procura anche alla sua vittima femminile il piacere di un finto coito. Uomo e donna si sveglieranno, al mattino, turbati: ma, col tempo, crederanno di essere stati, appunto, vittime l’uomo di un dèmone succubo, come si dice, e la donna di un dèmone incubo.»

Insomma, siamo tutti d’accordo: l’incubo e il succubo sono nomi di due demoni, e Charles Baudelaire ce li sa anche descrivere, nella sua poesia “La musa malata” (La muse malade) da “I fiori del male” (Le Fleurs du mal, 1857) nella traduzione di Clemente Fusero (Dall’Oglio 1957):

«Le succube verdâtre et le rose lutin
T’ont-ils versé la peur et l’amour de leurs urnes?
.
Le cauchemar, d’un poing despotique et mutin,
T’a-t-il noyée au fond d’un fabuleux Minturnes?»
«Il succubo verdastro ed
il roseo folletto t’han forse versato
paura e amore dalle loro urne?
L’incubo, con un pugno dispotico e
caparbio, t’ha affogata in fondo a un
favoloso Minturno?»

Tutto questo, però, finisce con l’avvicinarsi del Novecento.


Il criminale succube

Sul finire dell’Ottocento la psichiatria e la psicoanalisi stanno vampirizzando le lingue per creare una propria terminologia. Più avanti l’ha fatto dichiaratamente Sigmund Freud quando tentò di spiegare quel panico che ci colpisce quando scopriamo che tutto ciò che credevamo familiare non lo è mai stato – quell’unheimlich di cui ho già abbondantemente parlato – ma c’è un’intera nuova scienza da alimentare: servono vocaboli da piegare alle proprie esigenze.

«Si noti come l’idea del sangue si associ sempre in questi amori patologici», leggiamo in un “Archivio di psichiatria” (1892),

«l’incube, quasi per provare la devozione sconfinata del succube, lo minaccia del sacrificio supremo della vita, e il succube gode al solo pensiero di poter dimostrare col martirio la grandezza del suo amore.»

Decenni dopo ne “L’arte di amare” (The Art of Loving, 1957; Mondadori 1963) Erich Fromm scrive:

«Il sadico è legato al succubo così come quest’ultimo è subordinato al primo».
(Traduzione di Marilena Damiani)

Qualcosa sta cambiando, da molto tempo, visto che in un “Trattato di medicina legale” del dottor Secondo Laura (Torino 1874) leggiamo che

«Succubo o cinedo dicesi il pederasta passivo; incubo o pederasta attivo, colui che nell’ano immette la propria asta virile.»

Mentre per poeti e scrittori l’Incubo e il Succubo sono demoni fino alla svolta del Novecento, per la comunità medico-scientifica è chiaro che quei due nomi stanno profondamente cambiando entità.

Nel 1900 Salvatore Ottolenghi, nel suo “La suggestione“, scrive:

«Fra gli anarchici, come fra tutti i delinquenti politici, vi sono i suggestionatori (o incubi), oratori di clubs e giornalisti, i suggestionati (o succubi), tra cui vi sono alienati, squilibrati e anche normali, condotti lentamente ad accogliere l’idea dell’assassinio».

Llith (1892) di John Collier

La deriva “psico-criminale” del termine è chiara, tanto che dalla fine dell’Ottocento sembra che solamente i testi giudiziari e in generale chi studia la psico-patologia usi la parola succube.

«Vi è il delinquente-nato, che suggestiona e corrompe il delinquente d’occasione, facendoselo schiavo (incubo e succubo)» (“La folla delinquente”, 1891)

«Vi sono alcune caratteristiche psicologiche comuni a tutti quei delinquenti che nelle coppie criminali rappresentano la parte di succube» (“La coppia criminale”, 1893)

«Seguendo la sua teoria il delitto sarebbe assai più grave per il solo fatto di essere stato commesso da due persone non solo, ma la temibilità del succube per la minima forza di resistenza opposta è pari a quella dell’incube.» (“Rivista di discipline carcerarie e correttive”, 1904)

«Ho sentito parlare di coppia criminale, di incube e di succube, di minore responsabilità del succube.» (“I rostri. Rassegna di vita forense”, 1930.)

«Nel caso di “coppia criminale” si ha da una parte un individuo energetico che, appunto con la forza della sua volontà e con l’azione persistente e sottile, tanto e con tanta abilità lavora che rende l’altro (il succube) a lui ubbidiente» (“Rivista di diritto penitenziario studi teorici e pratici”, 1934)

«Non è raro che l’isterico dominante s’accompagni, nella sua strada morbosa, ad un isterico dominato: è il complesso incube-succube, frequente, specialmente nel sesso femminile. Due isteriche passano la loro vita danneggiandosi a vicenda, l’una comandando, l’altra obbedendo.» (“Endocrinologia e Scienza della costituzione”, 1938)

«Può essere anzitutto l’incube a determinare dolosamente o colposamente la volontà criminosa nel succube, servendosi di lui come di un semplice strumento.» (“La Giustizia penale”, 1938)

Dunque possiamo dire che il progredire degli studi di psicologia e criminologia prendono il succubus della tradizione latina e lo trasformano nel succubo psico-criminale. E la “e” di succube?


Da succubo a succube

Il passaggio è graduale ma in pratica il succubus del latino medievale – che è entrato invariato in tutte le lingue europee – dalla fine dell’Ottocento acquista un doppio significato: demone “sessuale” sì, ma principalmente termine psico-legislativo per indicare chi è influenzabile.
Il resto lo fa la narrativa, che mischia le carte in tavola e fonde i due significati, prendendo la versione francese del termine (succube) e italianizzandola, alternandola senza alcuna regola con l’italiano succubo.

Il termine è entrato molto tardi nei nostri dizionari – in un Garzanti del 1951 è ancora assente! – quindi per cercare di avere un’idea del suo utilizzo dobbiamo rivolgerci alla narrativa italiana e ai nostri traduttori.

1909 (Salani) : «Riducendolo alla parte sbiadita del succubo», da “I sette capelli d’oro della fata Gusmara” di Carolina Invernizio

1940 (Mondadori): «Era un uomo completamente succubo della moglie», da “È troppo facile” (Murder is Easy, 1939) di Agatha Christie (Traduzione di Giovanna Gianotti Soncelli)

1945 (Mondadori): «cervello succubo», da “I Buddenbrook” (Buddenbrooks, 1901) di Thomas Mann (Traduzione di Ervino Pocar)

1945 (Valsecchi): «La colazione lautissima, durante la quale il ragioniere era rimasto dominus e quel futuro legislatore il succube», da “Le principesse di Montecavo” di Lorenzo Ruggi

1948 (Meridiana): «Ma certo il D’Annunzio vero non era quello che si manifestava ad un suo famosissimo succubo», da “Villa Tarantola e altri scritti” di Vincenzo Cardarelli

1960 (Longanesi): «Un coraggio succubo», da “Perché non sono cristiano” (Why I Am not a Christian, 1957) di Bertrand Russell (Traduzione di Tina Buratti)

1966 (Baldini e Castoldi): «Succubo della moglie», da “Cicerone voce di Roma” (A Pillar of Iron, 1965) di Taylor Caldwell (Traduzione di Agnese Silvestri Giorgi)

1966 (Mondadori): «Mi trovo ancora al centro di un imbroglio di cui sono succubo», da “Allegoria e Derisione. Una storia italiana“ di Vasco Pratolini

1967 (Mondadori): «Docile e succubo», da “Il balordo” di Piero Chiara

1969 (Rizzoli): «Il suo debole carattere lo rendeva succubo di una Corte reazionaria e velleitaria», da “L’Italia giacobina e carbonara” di Indro Montanelli

1971 (Bompiani): «Io ero il tuo succubo», da “Io e lui” di Alberto Moravia

Inutile proseguire dopo gli anni Settanta, essendo il termine ormai di larghissimo uso in entrambe le accezioni.


I nuovi succubi

Quindi dal Novecento in poi il demone succubus rimane solamente il “tipo psicologico”, succube o succubo che sia? Assolutamente no.

«La donna sexy che hai visto sgattaiolare dalla porta di casa era un Succubo cattivo»

Questa citazione da “Twilight: Breaking Dawn” (2008) di Stephenie Meyer (Traduzione di Luca Fusari, Fazi 2008) dimostra quanto dal Duemila il genere paranormal romance di lingua inglese abbia riscoperto un interesse vasto per quel demone femminile che noi abbiamo un po’ dimenticato. Il succubus del tardo latino è ormai personaggio amato dall'”horror rosa” di lingua inglese!

Traduco alcune trame di romanzi inediti in Italia, che considero rappresentativi del fenomeno:

Succubus Blues” (2007) di Richelle Mead, primo episodio della saga dedicata al personaggio di Georgina Kincaid:

“Succubus” (n.): Un attraente demone cambia-forma che seduce e dà piacere agli uomini mortali. “Patetico” (agg.): Un succubo con splendide scarpe ma senza vita sociale. Vedi: Georgina Kincaid.
Quando si tratta di lavori all’inferno, essere una succuba è affascinante. Una ragazza può ottenere ciò che vuole, un guardaroba da paura e uomini mortali che farebbero qualsiasi cosa anche solo per un semplice tocco. Certo, spesso pagano con le loro anime, ma questo è un dettaglio…
La vita di Georgina Kincaid, succuba di Seattle, è molto meno esotica. Il suo capo è un demone di mezza tacca con una passione per i film di John Cusack. I suoi migliori amici non hanno smesso di ingannarla riguardo al periodo in cui aveva la forma di una diavolessa, con tanto di ali e coda. E non riesce ad avere un appuntamento decente senza succhiar via un po’ di vita al ragazzo. Almeno c’è il suo lavoro diurno alla locale libreria: il che vuol dire libri gratis, tutta la cioccolata calda che riesce a bere ed accesso facile allo scritture di successo, e sexy, Seth Mortensen, meglio noto come Colui per cui lei farebbe di tutto pur di poterlo anche solo toccare ma non ci riesce.
Ora però i sogni su Seth devono aspettare. Qualcosa di sta muovendo nei bassifondi demoniaci di Seattle. E per una volta, tutti i suoi incantesimi e le sue belle frasi non aiuteranno, perché Georgina sta per scoprire che ci sono alcune creature là fuori che sia il Paradiso che l’Inferno vogliono tener fuori…


Succubus in the City” (2008) di Nina Harper, primo episodio della saga “Succubus”:

Dopo tremila anni di “una botta e via”, una ragazza vuole qualcosa di più.
Lavorare per Satana è un gran bell’affare. Il diavolo veste davvero Prada, e Lily può accedere a tutte le marche di grido che desidera, mangiare ogni tipo di cibo le piaccia e passare l’eternità con le sue tre amiche-demoni. Ma servire i cattivi ragazzi all’Inferno rende un po’… solitari.
Lily dà agli infami, agli strani e ai bugiardi la loro migliore (ed ultima) notte di sempre, ma è stanca di svegliardi accanto ad un montarozzo di cenere. Ora vuole un ragazzo che le rimanga accanto. E un uomo misterioso sta scaldando la situazione.
Nathan Coleman è un investigatore privato, diabolicamente bello, che deve porre a Lily alcune domande circa la scomparsa di un uomo. Ma qualcosa, o “qualcuno”, vuole morte Lily e le sue amiche, e Nathan sembra sapere più di quanto voglia ammettere. Può un mortale e una ragazza dall’Inferno trovare l’amore vero?


Gentlemen Prefer Succubi” (2009) di Jill Myles, primo episodio della saga “Succubus Diaries”

Chi sapeva che un angelo potesse mettere una ragazza in guai così diabolici?
Jackie Brighton si è svegliata in un cassonetto, questa mattina, e la giornata può solo andare peggio. La sua seconda taglia di reggiseno è in qualche modo diventata una quarta abbondante, la sua sessualità si è fatta insaziabile e apparentemente ha appena avuto la sua prima notte da “una botta e via”… con un angelo caduto. Tutto ciò che riesce a ricordare sono gli occhi azzurri e ipnotici di Noah… e uno straniero oscuro il cui morso l’ha trasformata in una sirena immortale con un prurito sessuale. Con l’aiuto di Noah, Jackie inizia ad adattarsi al suo nuovo stile di vita, finché manda accidentalmente Noah fra gli artigli della regina dei vampiri e si ritrova in una battaglia per un’antica aureola con il braccio destro della regina. Che risulta essere proprio quel vampiro che l’ha morsa. Come può una ragazza salvare il mondo quando il nemico è così irresistibile?


Succubus Lost” (2012) di Tiffany Allee, secondo episodio della saga “Otherworlder Enforcement Agency”:

Qualcuno sta rapendo ed incenerendo gli “altramondani” [non so come tradurre otherworlders!!!] sotto copertura, e la detective Marisol Whitman, una succuba, si dà da fare per trovare l’assassino prima che metta le mani sulla prossima vittima. La situazione esplode quando la sua giovane sorella scompare. Marisol brancola nel buio e riceve un aiuto inaspettato dall’agente dell’Otherworlder Enforcement Agency Valerio Costa.
Quando la pista che porta a tutti, dai vampiri alle streghe, si blocca, l’agente Costa ammette di sapere più di quanto ha detto. Il rapitore della sorella di Marisol è più versato nella magia di quanto la donna possa immaginare, e ormai è rimasto poco tempo. Per trovare la sorella Marisol dovrà unire i puntini di diversi casi e dovrà fidarsi di Costa: una salamandra che può bruciarla prima di riuscire a risolere il caso.


Conclusione

Fate attenzione, quando vi sveglierete la notte. Se sentite un’oppressione sul petto è un incubo, ma se invece è un succubo… forse l’oppressione la sentirete da altre parti…

L.

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Pubblicato da su ottobre 30, 2017 in Indagini, Linguistica

 

Blade Runner e i Dottori Spaziali

Domani, 5 ottobre 2017, esce nei cinema italiani l’attesissimo (non da me) Blade Runner 2049 di Denis Villeneuve, quindi è il momento di tornare a parlare del Blade Runner originale, quello del 1982 di Ridley Scott: lo fa Cassidy nella sua Bara Volante e vi invito ad andarlo a trovare.
Per conto mio mi piace riproporre qui un testo che ho scritto intorno al 2015 come guest post per il sito di Tanogabo, che rappresenta un’indagine su un tema (ormai dimenticato, temo) della narrativa fantascientifica.


Blade Runner
e i Dottori Spaziali

Immaginiamo di essere agli inizi degli anni Sessanta e di venir ricoverati all’ospedale di North Bend, nello stato di Washington: c’è la concreta possibilità di venir curati da un dottore di nome Alan E. Nourse.

Iniziati gli studi di medicina subito dopo esser tornato dalla Seconda guerra mondiale, Nourse si rese ben presto reso conto che diventare un dottore era un affare davvero dispendioso: come fare a pagarsi gli studi non avendo una famiglia a cui appoggiarsi? Parliamo di tempi in cui la soluzione era relativamente facile: vendere racconti a riviste pulp (oggi sarebbe davvero una via impraticabile). Quando finalmente divenne dottore iscritto all’albo, Nourse era già anche un apprezzato e ben noto autore di fantascienza. Non era certo un caso strano, altri suoi amici della Marina avevano intrapreso lo stesso identico percorso, come quel suo certo amico di nome Robert Heinlein.

Quindi siamo nel 1960 in un letto d’ospedale con Alan E. Nourse che ci visita. Se potessimo sbirciare nella sua borsa scopriremmo magari bozze di romanzi e racconti di fantascienza con soggetto medico come Star Surgeon (1959). Anche qui non si trattava di un caso raro: proprio nel ’59 Murray Leinster aveva raccontato la prima avventura della sua astronave medica Esculapio 20 (o Aesclipus Venti, a seconda delle traduzioni) con il romanzo “L’arma mutante” (The Mutant Weapon) a cui faranno seguito altri tre titoli fino al 1966, così come Charles Eric Maine stava per presentare la sua storia epidemica corale, “Il grande contagio” (The Darkest of Nights, 1962).

Sono anni in cui la “fantascienza medica” riscuote consensi fra autori americani e britannici, e se ne accorge anche il nostro Paese: nel 1966 Ugo Malaguti presenta all’interno della versione italiana di “Galaxy” (n. 66) il romanzo “Ospedale da combattimento” (1962) di James White, il cui titolo originale Star Surgeon è forse un omaggio a Nourse. Il fenomeno è abbastanza breve, e paradossalmente l’unico personaggio di quest’epoca a rimanere negli anni successivi è stato il dottor McCoy della serie TV “Star Trek“, nato nel 1966 ma infinitamente più arcaico rispetto ai medici futuristici della narrativa coetanea: McCoy è semplicemente la versione “spaziale” del segaossa (sawbones) della cultura western, e infatti il suo nomignolo è Bones.

Siamo lontani dall’idea di dottore del futuro che frulla nella mente di Nourse, idea che conoscerà la pubblicazione solo nel 1974 in un libro che darà molta fama all’autore, anche se purtroppo solo indirettamente. È un romanzo in cui Nourse concepisce un mondo futuro buio e opprimente, in cui un Governo rigido obbliga i cittadini ad un massimo di tre ricoveri ospedalieri nell’arco della loro vita. Il motivo è un’ideale eugenetico di rinforzamento della razza umana, resa molle dall’uso smodato di medicinali, ma il risultato è il ricorso alla medicina clandestina, cioè a dei chirurghi che non condividono gli ideali governativi e corrono di nascosto da un paziente all’altro con il bisturi in mano… Quest’immagine dà l’idea a Nourse per il titolo del romanzo, un gioco di parole fra il correre sul filo del rasoio ma anche del bisturi: The Blade Runner.

Il romanzo non solo ha successo immediato, ma fa innamorare il celebre William S. Burroughs. Saputo che c’è in ballo l’idea di portare al cinema la storia, l’autore de “Il pasto nudo” si mette subito a scrivere una sceneggiatura, che al naufragare del progetto deciderà di pubblicare nel 1979 con il semplice sottotitolo «proposta per un film».

Arriva il 1981, un anno molto importante. Sembra rinascere l’interesse per temi sanitari nella fantascienza, in Gran Bretagna escono romanzi come “Virus Cepha” (Blakely’s Ark) di Ian Macmillan e “La fossa degli appestati” (Plague Pit) di Mark Ronson, ma soprattutto in Italia “Urania” presenta il romanzo di Nourse, non sapendo come tradurlo se non con “Medicorriere“. Ma l’81 è anche l’anno in cui Ridley Scott rimane affascinato dal titolo del romanzo in questione: ne acquista i diritti e l’anno successivo presenta il suo celebre “Blade Runner“. La storia è sempre ambientata in un futuro oscuro, ma invece di medici umanitari si parla di androidi assassini. Il film di Scott ha completamente oscurato l’ottimo romanzo di Alan E. Nourse, ed anche quando si parla di quest’ultimo si finisce sempre per parlare del film di Scott – esattamente come è successo qui!

C’è infine un risvolto curioso. L’avvento nel 1984 del genere Cyberpunk – a cui curiosamente il film Blade Runner, di due anni anteriore, viene spesso impropriamente collegato – spinge il romanziere K.W. Jeter – che anni dopo avrebbe scritto dei sequel proprio del film di Scott – a dare alle stampe un romanzo che tiene in un cassetto addirittura dal 1972, antecedente quindi a Medicorriere. Un romanzo su un futuro buio con dottori che praticano la chirurgia illegalmente: convergenza evolutiva o sentore di scopiazzamento? Nessuna delle due: è semplice “fantascienza medica”. Malgrado sia apparentemente nato due anni prima, “Dr. Adder” di Jeter è più legato alle tematiche estreme della cultura cyberpunk che non al romanzo del ’74 di Nourse, impregnato decisamente di fantascienza golden age.

Bibliografia consigliata

1959. L’arma mutante (The Mutant Weapon) di Murray Leinster – Altair n. 3 (Il Picchio 1976)
1961. Il mondo proibito (This World is Taboo) di Murray Leinster – Saturno n. 13 (Libra 1978)
1962. Ospedale da combattimento (Star Surgeon) di James White – Galassia n. 66 (La Tribuna 1966)
1962. Il grande contagio (The Darkest of Nights) di Charles Eric Maine – Urania n. 300, ristampato nel n. 632 (Mondadori 1963)
1964. Un dottore tra le stelle (Doctor to the Stars) di Murray Leinster – Cosmo n. 154 (Ponzoni 1964)
1966. S.O.S. da tre mondi (S.O.S. from Three Worlds) antologia di “racconti medici” di Murray Leinster – Slan. Il Meglio della Fantascienza n. 45 (Libra 1979)
1974. Medicorriere (The Bladerunner) di Alan E. Nourse – Urania n. 876 (Mondadori 1981)
1981. Virus Cepha (Blakely’s Ark) di Ian Macmillan – Urania n. 950 (Mondadori 1983)
1981. La fossa degli appestati (Plague Pit) di Mark Ronson – Urania n. 961 (Mondadori 1984)
1984. Dr. Adder (id.) di K.W. Jeter – Il Libro d’Oro n. 86 (Fanucci 1995)

L.

 
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Pubblicato da su ottobre 4, 2017 in Indagini

 

Cartaceo vs Digitale: Memoria (Fine)

Avevo promesso a redbavon di Pictures of You e al Conte Gracula della Cupa Voliera che avrei detto la mia sulla questione del “Cartaceo vs Digitale“, ma mi serve un po’ di “rincorsa”, così la premessa al discorso mi è venuta troppo lunga per un post: ho preferito organizzare un viaggio a puntate per questa settimana del blog.
Potrà sembrare che la prendo alla lontana, ma è il discorso a provenire da molto lontano…

A Socrate prima e a Platone poi sarebbe piaciuto che la conoscenza si veicolasse esclusivamente attraverso il dialogo, ma per questo serve una voce e le voci svaniscono. (Almeno quelle buone: le voci stupide e fastidiose si moltiplicano all’infinito.) Quindi in mancanza della rosa originaria a noi non rimane altro che accontentarci del nome della rosa: della parola che la indica.
Non è una brutta situazione, perché tutto ciò che noi chiamiamo realtà nasce da un’immagine divulgata mediante parole…

«Cresciamo imitando, e poco alla volta la mimesi genera quello che appare come un comportamento spontaneo, una coscienza, dei significati. È in questo senso che c’è una priorità della lettera sullo spirito, o, più esattamente, che lo spirito è una modificazione della lettera, una sua derivazione: se non ci fosse lettera, non ci sarebbe quel sottoprodotto della lettera che è lo spirito, proprio come se non ci fosse memoria non ci sarebbe quell’effetto collaterale della memoria che è il pensiero.»

Non ho mai conosciuto di persona il professor Maurizio Ferraris né quindi posso dialogare socraticamente con lui: mi accontento di essere rimasto folgorato sulla strada di Damasco dal suo imprescindibile saggio “Anima e iPad” (Guanda 2011).

Come ci insegna il professor Franco Farinelli, quando Colombo partì per le Americhe la Terra era rotonda, com’era noto ad ogni uomo di cultura dall’antica Grecia in poi: quando il navigatore tornò, la Terra era diventata piatta. Era diventata una mappa, e dal Quattrocento ad oggi nella cultura occidentale è la mappa a dettare la realtà: se il territorio non corrisponde alla mappa… è un problema del territorio.

La mappa è piatta perché piatta è la tabula della nostra mente, dove scriviamo le nostre memorie e tutto ciò che ci qualifica “umani”: dove cioè scriviamo le lettere che modificano la realtà che ci circonda per cercare di capirla. Di dominarla.
Un sogno romantico è avere il controllo su questa tabula

AMLETO: […] Ricordarti? Oh sì, povero spirito, finché esisterà memoria in questo globo demente! Ricordarti? Ma io cancellerò dalla tavola della mente i ricordi sciocchi e triti, le parole dei libri, tutte le forme, tutte le impressioni, tutto ciò che vi fu scritto dalla giovinezza e dall’esperienza; e il tuo comando solo vivrà nel libro del mio cervello, sgombro d’ogni altro intento!
(atto I, scena V, traduzione di Eugenio Montale)

“Hamlet and the Ghost” (1789) di Johann Heinrich Füssli

Così il corrucciato principe di William Shakespeare si lascia prendere da uno slancio in cui si prefigge di “resettare” la sua “tavola della mente” (table of my memory), contrapposta ad un “globo demente” (distracted globe): lascerà spazio solo per la vendetta nei confronti del padre ucciso, nel “libro del mio cervello”. Curiosamente l’autore scrive «the book and volume of my brain», quasi a sottolineare l’eterna dualità libraria troppo spesso dimenticata: esiste il bìblos e il biblìon, il libro e l’opera, il contenitore e il contenuto, la buccia e il frutto. Quando si esalta il “profumo della carta” o la bellezza di un volume, si sta parlando del contenitore superficiale: non del contenuto.

Molto antica e radicata in noi è l’immagine della mente come “tavola della memoria” (per dirla come Shakespeare) dove inseriamo tutto ciò che consideriamo importante e tralasciamo tutto ciò che non conosciamo, e questa tecnica la adottiamo da millenni… perché è la tecnica delle tavolette d’argilla degli antichi popoli, strumento utilizzato per scrivere solo il conoscibile. (Di solito conteggi amministrativi, roba noiosa.)
Il passaggio dalla tavoletta al tablet non esiste: perché semplicemente sono la stessa cosa.

Tavoletta (tablet) di Uruk, con foglio Excel dell’epoca…

Che sia un iPad, un pad, uno smartphone o qualche altro nome per indicare la tecnologia di turno non ha importanza: dopo millenni l’umanità è tornata all’origine, è tornata alla tavoletta. Ad una superficie piatta su cui proiettare esattamente la tabula mentale, con tutti i suoi ricordi e tutta la sua descrizione e modello della realtà. Compresi i libri, che oggi molti (tipo me) leggono in abbondanza su questo nuovo formato: rinunciare al contenitore ci permette di aumentare esponenzialmente il contenuto. Socrate non approverebbe, ma tanto non lo saprà mai…

Chiudo dunque il cerchio affrontando la questione sollevata dall’amico redbavon: ai miei figli posso lasciare i libri che ho amato per passare loro questa passione, mentre con gli eBook questo “passaggio” perde di senso. Il digitale è evanescente, si perde il concetto del “tramandare”.

Una risposta facile è anche la meno esplicativa: passare libri ai figli significa passare carta ingombrante, e da anni nel mio blog racconto di “libri infranti”, volumi regalati con tanto di dedica che vengono prontamente gettati via, così come ho testimoniato di intere biblioteche gettate nel secchione, perché è una regola ferrea che ogni collezionista librario è circondato da parenti che getteranno via la sua intera collezione alla prima occasione. Tutto questo è troppo facile, la questione è più sottile.

La questione è che regalare un libro è regalare carta. Nel migliore dei casi, quando cioè si tratti di libri particolarmente pregni, si regala un contagio memetico che si spera attecchirà nella mente del lettore, ma non c’è alcuna sicurezza in questo.
Tutt’altro discorso è regalare una tabula: un tablet con all’interno la propria memoria. Regalare cioè ai propri figli la “tavola della propria memoria”. È come regalare la memoria di Shakespeare, riallacciandosi a Borges, solo che è la propria memoria che si passa ai figli. Non un libro, non cento libri, ma tutti i libri che si è considerati importanti, tutti i documenti, le foto, le tabelle, le schede, gli studi, i grafici, i giochi e le stupidate che hanno formato la propria personalità.

Donare è l’istinto più alto in una persona, ma qual è uno fra i doni più importanti che la nostra cultura cristiana ci ha insegnato? Gesù che dona agli apostoli… cosa? Il suo spirito? No, quello lo dona al Padre quando si ritrova sulla Croce («Padre, nelle tue mani rimetto il mio spirito», Luca 23,46): agli apostoli e, per estensione, a tutti i fedeli dona il proprio corpo e il proprio sangue (Marco 14,22-24), a suggello di un patto. Noi, che valiamo molto meno di Gesù, paradossalmente possiamo andare oltre…

«Quello di cui dobbiamo essere consapevoli è che ognuno di noi, mostrando il proprio iPad o l’hard disk esterno su cui conserva i propri archivi, può sin da ora dire: “Questo è il mio corpus”.»

Con questa citazione di Ferraris chiudo il viaggio nella Memoria esterna che è la nostra anima, quella tavola dei ricordi in cui inseriamo tutto ciò che ci rende ciò che siamo, nel bene o nel male. Non possiamo cancellarla a piacere, come si prefiggeva il povero Amleto, non possiamo salvarla su un formato esterno, come immaginava Clarke e Rucker, ma possiamo donarla come sognò Borges: possiamo donare la nostra intera memoria, fallace come ogni memoria, incompleta e inesatta, come ogni Memoria l’uomo ha cercato di salvare, affidandola a supporti piatti, che fossero di argilla o di cristalli liquidi.

Non possiamo donare il ricordo (mnèmes) né la sapienza (sofìas), ma possiamo donare l’archivio (bibliothèke), e la memoria digitale ci consente teoricamente di donare tutto ciò che abbiamo letto nella nostra vita, o almeno tutto ciò che consideriamo importante tramandare. Che poi dall’altra parte ci sia qualcuno disposto ad accettarlo… be’, questo è un altro discorso.

L.

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Pubblicato da su settembre 18, 2017 in Indagini

 

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Cartaceo vs Digitale: Memoria (4)

Avevo promesso a redbavon di Pictures of You e al Conte Gracula della Cupa Voliera che avrei detto la mia sulla questione del “Cartaceo vs Digitale“, ma mi serve un po’ di “rincorsa”, così la premessa al discorso mi è venuta troppo lunga per un post: ho preferito organizzare un viaggio a puntate per questa settimana del blog.
Potrà sembrare che la prendo alla lontana, ma è il discorso a provenire da molto lontano…

Il dio Theuth

Quando si cerca di conservare la memoria con “strumenti esterni”, abbiamo visto, il risultato è sempre o deludente o dannoso: la narrativa fantastica ha scoperto nel futuro ciò che già nel passato affermava Socrate, circa duemilacinquecento anni prima di tutti gli esempi che ho riportato.

Il saggio di Atene raccontava di una leggenda egiziana che aveva sentito, in cui fra le molte invenzioni del dio Theuth – i numeri, il calcolo, la geometria, l’astronomia, il gioco della scacchiera, i dadi e via dicendo – la più dannosa era la scrittura (gràmmata). Il dio andò dal re dell’Egitto Thamus e gli espose tutti i vantaggi di ciò che aveva inventato, e arrivato alla scrittura disse:

«Questa scoperta, o re, renderà gli Egizi più sapienti [sofotèrus] e più capaci di ricordo [mnemonicotèrus]. È stato trovato un rimedio [fàrmacon] che dà ricordo [mnèmes] e sapienza [sofìas].»
(274e, traduzione di Enrico Turolla, Rizzoli 1953)

Queste parole ovviamente scandalizzano il re Thamus tanto quanto Socrate che le sta raccontando. Ecco come risponde il re saggio al dio:

«Tu sei il padre della scrittura; e il tuo amore t’ha fatto dire il contrario di ciò ch’essa può fare. La tua scoperta infatti indurrà nell’anime l’oblio, perché non si farà più esercizio di memoria. Gli uomini, vedi, non ricorderanno più da soli nella loro interiorità; bensì per l’aiuto d’una scrittura esteriore; per mezzo di segni che provengono da fuori.»
(275a)

Socrate non usa questa leggenda egizia per criticare la scrittura, anzi, la considera un ottimo «farmaco non della memoria ma del richiamare alla memoria»: una volta che si è giunti alla conoscenza, è giusto scriverla per fissarla e per rinfrescare la memoria nel tempo. Ciò che inganna è credere che solo dalla scrittura arrivi la conoscenza.

«Ne verranno uomini che nozioni molte anche ne sapranno, ma senza maestro; uomini che hanno l’aria di pronunciar giudizi su infinite cose, ma che non sanno nulla, per lo più. Uomini ombrosi e boriosi! Saccenti, non saggi.»
(275b)

Socrate sembra aver descritto facebook con due millenni di anticipo!

La scrittura è come la pittura, conclude il filosofo, imita la verità ma non è la verità. Così a leggere il pensiero scritto di un saggio non si diventa sofòn, saggi, ma semplicemente doxòsofoi, letteralmente “portatori di saggezza”.

Spesso commentando questa tematica si è parlato di contrapposizione fra oralità e scrittura, in realtà è una questione molto più sottile: si tratta di interattività. Socrate spiega che se leggi un libro, se cioè leggi la conoscenza che un saggio divulga, non hai possibilità di chiedere spiegazioni, non puoi interrogare il libro se non hai capito qualcosa. E, caso decisamente peggiore, puoi convincerti di aver capito il pensiero dell’autore senza averlo mai interrogato dal vivo, e puoi andare in giro a storpiarne la conoscenza o ad usarla in qualcosa per cui non è adatta.

Insomma, scrivere serve solo all’autore per fissare la memoria, perché la conoscenza si ottiene solo tramite il dialogo. Il problema però… è che questo pensiero di Socrate lo conosciamo perché ce lo racconta Platone nel Fedro (circa 370 a.C.), cioè lo conosciamo perché qualcuno l’ha scritto, qualcuno l’ha riscritto, qualcuno l’ha ricopiato, qualcuno lo ha tramandato, qualcuno lo ha stampato, qualcuno lo ha ristampato e alla fine è arrivato fino a noi, tramite continue ristampe spesso economiche, cioè per le tasche di tutti. Da alcuni anni l’opera omnia di Platone è accessibile in formato digitale economico in modo da risultare fruibile da chiunque, esattamente quello che Platone non avrebbe mai voluto.

Non possiamo più interrogare Socrate né il suo allievo Platone, che sposò in pieno la filosofia del maestro e la tramandò, quindi dobbiamo scendere a compromessi. Non abbiamo più la rosa, abbiamo solo un lontano ricordo del nome della rosa: dobbiamo farcelo bastare.

Socrate ha ragione a dire che scrivere significa estrarre la memoria dalla nostra mente e concretizzarla così che ne rimaniamo privi. Il filosofo sicuramente avrà avuto una memoria formidabile, ma mi sento sicuro nell’affermare che nel mio hard disk ci sono “memorie” che neanche mille Socrati avrebbero potuto gestire. Il problema è se vogliamo sapere a memoria un libro… o leggerne mille senza saperli a memoria. (Non potendo più interagire con gli autori, in ogni caso otterremo solo l’apparenza della conoscenza, stando al filosofo greco.)

Ognuno è libero di fare la sua scelta, ma il genere umano nella sua storia ha sempre inconsciamente optato per la seconda azione.

«Dato che le informazioni possono essere immagazzinate e recuperate in modi assai diversi, abbiamo denominato “Sistema di Memoria Artificiale” (SMA) ogni oggetto materiale creato e utilizzato per registrare, conservare, trattare, trasmettere e leggere informazioni.

Così scrive Francesco d’Errico ne Le prime informazioni registrate, all’interno di “Dal segno alla scrittura” (Le Scienze Dossier n. 12, estate 2002).

Sin dai lontani tempi preistorici l’umanità ha usato le risorse più disparate per “masterizzare la propria memoria”: estrarla dal formato analogico della propria mente – incompleta, immanente e totalmente inaffidabile – e trasformarla nel formato in voga nei vari periodi, cioè qualcosa non solo di concreto e leggibile ad altri, ma anche qualcosa di replicabile. Sin dall’antichità dunque il genere umano ha trasformato il ricordo (mnèmes) e la sapienza (sofìas) in archivio (bibliothèkais).

(continua lunedì: mi serve una pausa per il lungo approfondimento su “Dunkirk” nel Zinefilo, questo venerdì!)

L.

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Pubblicato da su settembre 14, 2017 in Indagini

 

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Cartaceo vs Digitale: Memoria (3)

Avevo promesso a redbavon di Pictures of You e al Conte Gracula della Cupa Voliera che avrei detto la mia sulla questione del “Cartaceo vs Digitale“, ma mi serve un po’ di “rincorsa”, così la premessa al discorso mi è venuta troppo lunga per un post: ho preferito organizzare un viaggio a puntate per questa settimana del blog.
Potrà sembrare che la prendo alla lontana, ma è il discorso a provenire da molto lontano…

È la scelta dei ricordi che dà la misura di una vita umana, dicevo nel precedente post, e ce lo conferma Rudy Rucker nel racconto “Morte soft” (Soft Death, da “The Magazine of Fantasy and Science Fiction”, settembre 1986; Nord 1994), delizioso gioco di parole con soft-ware. Ricordo che Rucker è diventato famoso proprio con il romanzo Software che ha dato vita alla Tetralogia del Ware: Software (1982), Wetware (1988), Freeware (1997) e Realware (2000).

Il protagonista scopre con sgomento di avere solo tre settimane di vita, e l’essere ricco per una volta non può aiutarlo. Oppure sì? Viene avvicinato da un certo Yung che gli fa avere uno strano biglietto da visita: “MORTE SOFT S.p.A. Conservazione e Trasmissione Scientifica dell’Anima”.

Dietro altissimo compenso – la metà del patrimonio – questa ditta offre l’immortalità al protagonista, perché «l’immortalità è il software.»

«Parlando in astratto, lo schema di informazioni esiste anche in assenza del corpo, ma perché tale schema possa considerarsi vivo, ha bisogno di una sovrastruttura. La sovrastruttura della Morte Soft è costituita da quel computer là fuori. Se vuole, sono in grado di estrarle dal corpo l’intero schema di informazioni software e di codificarlo nella macchina.»
(traduzione di Giampiero Roversi)

Scopriamo che nei server della Morte Soft ci sono tanti altri ricconi che hanno scelto quella soluzione: costretti a rinunciare ad un corpo morente, il loro software senziente vive all’interno di computer. Il protagonista accetta ma scopre che la procedura lo vede molto più protagonista del previsto.

«Solo lei conosce il suo sistema simbolico» gli viene detto, quindi non serve a niente “prelevare” l’intera memoria e immagazzinarla in un computer, come invece faceva Clarke nel 1948: è il soggetto che deve raccontare la sua vita alla macchina in modo che a salvarsi non sia la somma dei ricordi ma solo quello che il soggetto ritiene essere fondante a ciò che egli chiama “se stesso”.

Per le successive due settimane il protagonista parlerà di sé ad una “scatola della vita” – una specie di computer portatile senziente – raccontando tutto ciò che ricorda della propria vita ma soprattutto raccontando ciò che ritiene di aver imparato dalla propria esistenza. Parla dell’infanzia e della maturità, degli amori e degli odi, scoprendo quello che già Borges aveva detto: «La memoria dell’uomo non è una somma, è un disordine di possibilità indefinite.» (Ed è curioso che Rucker pubblichi il racconto proprio l’anno della morte dell’argentino.)

Il protagonista di Morte Soft si pentirà del suo gesto, cioè di trasformare la propria coscienza – che risulta essere semplicemente ciò che ricordiamo della nostra memoria – in un freddo software ordinato, visto che è proprio la memoria disordinata a renderci ciò che siamo.
E alla stessa conclusione arriverà Martha (Hayley Atwell), la protagonista dell’episodio 2×01 – “Torna da me” (Be Right Back, 11 febbraio 2013; in Italia, 19 marzo 2013) – della fortunata (anche se ormai irrimediabilmente rovinata) serie televisiva “Black Mirror”.

Martha ha da poco perso suo marito Ash (Domhnall Gleeson) ed è in piena elaborazione del lutto quando sua sorella la avverte di averla iscritta, suo malgrado, ad un servizio molto particolare: un software che mediante l’analisi approfondita di tutte le “tracce” lasciate da Ash nei social network, e-mail e via dicendo, ricostruisce la sua personalità con cui interagire. Non solo per iscritto ma anche per voce.

Fra la notizia di aspettare un figlio che dovrà crescere da sola e il dolore per la perdita, Martha cede e si ritrova ad arricchire il software: ribaltando la situazione di Rudy Rucker la donna comincia a parlare a lungo dei ricordi e delle esperienze: non di se stessa, bensì del marito. E se i “clienti” nel racconto di Rucker vivevano all’interno di un server, nel 2013 la dematerializzazione consente allo sceneggiatore (nonché creatore della serie) Charlie Brooker una battuta azzeccata: per indicare dove si trova, l’Ash digitale risponde

«I’m remote, I’m in the cloud».

Il doppiaggio italiano, messo evidentemente alle strette, non sa come rendere il gioco di parole con cloud e si limita a tradurre

«Sono un sistema remoto: vivo tra le nuvole».

Nei trent’anni che intercorrono fra il racconto di Rudy Rucker e l’episodio di Charlie Brooker il mondo è cambiato profondamente… ma neanche tanto. Non vanno più di moda i server fisici a cui si preferisce il cloud, come se quest’ultimo non fosse il semplice collegamento “etereo” con server fisici.

Il protagonista di Rucker ha un cedimento quando arriva il momento di rinunciare al corpo fisico, mentre l’Ash digitale informa Martha che il passaggio successivo è inserire il software in un hardware: inserire la sua “coscienza digitale” in un corpo fisico. (Curiosamente l’originale parla semplicemente di «another level», un altro livello, ma il doppiaggio italiano preferisce inserire un giudizio di valore: «c’è un livello superiore», come se la fisicità fosse superiore al digitale.)

Martha compra un corpo fisico in tutto e per tutto identico a suo marito, costruito seguendo le foto, i filmati e ogni tipo di ricordo digitale esistente. Una volta inserito il software, la replica è perfetta: Ash è ritornato in vita. Ovviamente non è così, è solo un robot senza personalità che si limita a reagire agli impulsi seguendo ciò che Ash ha lasciato scritto, e che siamo lontani dalla modernità è dimostrato dal fatto che il sintetico chiede a Martha se le farebbe piacere se lui fingesse di mangiare, imitando un comportamento umano. La stessa idea usata da Isaac Asimov negli anni Quaranta per uno dei racconti di Io, Robot.

Salvare la memoria dunque non serve a salvare la personalità, anzi se ci concentriamo solo sulla conservazione dei ricordi rischiamo di perdere la chiave che ci permette di interpretarli, così che in mano non ci rimane altro che parole vuote.
Tutto questo è lontano dalla modernità: tutto questo lo diceva qualcuno già due millenni fa…

(continua)

L.

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Pubblicato da su settembre 13, 2017 in Indagini

 

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Cartaceo vs Digitale: Memoria (2)

Avevo promesso a redbavon di Pictures of You e al Conte Gracula della Cupa Voliera che avrei detto la mia sulla questione del “Cartaceo vs Digitale“, ma mi serve un po’ di “rincorsa”, così la premessa al discorso mi è venuta troppo lunga per un post: ho preferito organizzare un viaggio a puntate per questa settimana del blog.
Potrà sembrare che la prendo alla lontana, ma è il discorso a provenire da molto lontano…

Il celebre scienziato-romanziere Arthur C. Clarke ne “La città e le stelle” (The City and the Stars, 1956; Mondadori 1957; rielaborazione del racconto Against the Fall of Night apparso su “Startling Stories” nel novembre 1948) aveva immaginato la futura città di Diaspar dove tutto viene conservato. Ma proprio tutto.

«In passato gli uomini avevano costruito città, e alcune erano durate secoli, altre millenni, finché il Tempo non ne aveva cancellato perfino i nomi. Solo Diaspar aveva sfidato l’Eternità e si era difesa contro il logorio delle epoche e la decadenza.»
(traduzione di Hilja Brinis)

A Diaspar ci sono strutture che immagazzinano l’intera memoria dei propri abitanti, per preservare l’immagine dei loro ricordi, e queste strutture si chiamano Banche Memoria. Memory Banks oggi è un termine noto che ci ritroviamo ad usare per indicare le molte e varie forme di conservazione dei dati informatici che abbiamo a disposizione, ma nel 1948 Clarke è stato un pioniere nell’utilizzo del termine. Paradossalmente molto tempo prima che venisse adottato dall’informatica divenne una delle parole chiave delle “scienze alternative”.

«L’immaginazione include impressioni visive, olfattive, gustative, sonore, in breve tutte le possibili percezioni. Sono impressioni fabbricate in base a modelli giacenti nei depositi della memoria [memory banks] combinati tramite idee e costruzioni concettuali.»

Questo brano è tratto da “Dianetics. La forza del pensiero sul corpo” (Dianetics: The Modern Science of Mental Health, 1950) di L. Ron Hubbard, ottimo scrittore di fantascienza passato alla molto più remunerativa religione. Con la progressiva distribuzione delle sue idee il concetto di memory banks passa ad altre “filosofie” e “religioni” alternative: fino almeno agli anni Ottanta che si parlasse di vita oltre la morte – con la sopravvivenza della memoria oltre il corpo – o di auto-consapevolezza del potere della propria mente, le memory banks di Clarke fanno spesso capolino.

Il primo ad usare l’espressione
memory banks in “Star Trek”

L’unico ambito scientifico (per così dire) in cui l’espressione è usata risale al 1966, quando un misterioso naufrago sale a bordo dell’astronave Enterprise e racconta di essere cresciuto da solo su un pianeta, imparando a parlare ascoltando le voci registrate in memory banks (ma il doppiaggio italiano preferisce «diario di bordo»). Sto parlando dell’episodio 1×02 (o 1×08) della primissima serie televisiva “Star Trek“, risalente al 15 settembre 1966.

L’espressione la si può ritrovare in altri episodi e tredici anni dopo la usa lo scrittore Alan Dean Foster quando scrive il romanzo “Star Trek. The Motion Picture” (1979; Mondadori 1980) tratto dal proprio soggetto cinematografico, firmandosi però Gene Roddenberry.

«La grande macchina Vejur si accorse appena dell’inezia che aveva toccato la sua mente. Ma poiché il Creatore gli aveva comandato di registrare tutte le esperienze, grandi o piccole che fossero, Vejur esaminò attentamente l’insignificante presenza che era penetrata nei suoi banchi di memoria [memory banks].»
(traduzione di Mario Galli)

Il termine è ampiamente attestato nell’universo espanso di Star Trek, venendo citato in un gran numero di romanzi di ogni età.

Tutto questo può sembrare una digressione, invece se torniamo alla futura città di Diaspar immaginata da Clarke scopriamo che sono tutti frutti dello stesso albero: cioè del concetto platonico secondo cui ciò che noi chiamiamo realtà è solo una proiezione di forme custodite altrove. Magari in Banche Memoria…

A forza di chiamarlo “mondo delle idee”, abbiamo perso il concetto originale del termine idèa usato da Platone, credendo che esso indichi la verità più profonda delle cose, quand’è esattamente il contrario: idèa significa “forma esteriore”. Non stupisce dunque che Clarke immagina che le forme dei palazzi della città cambino in continuazione secondo i gusti degli abitanti, seguendo schemi già presenti nelle memory banks.

«Come tutto ciò che esisteva a Diaspar, non si sarebbero mai logorati, né avrebbero subito alcun cambiamento a meno che il loro modello-base non fosse stato cancellato da un atto cosciente di volontà.»

Oltre alle “istruzioni” per le sue strutture, in queste Banche Memoria vive anche la maggioranza degli abitanti della città, in stasi e in attesa di un ricambio che permetta alla popolazione di non ristagnare mai.

Quasi ogni abitante eterno (o supposto tale) della città passa un proprio periodo artistico e si mette a dipingere. Ognuno poi espone le proprie opere per strada in modo che i passanti le ammirino e le giudichino, lasciando un voto in un sistema che anticipa di molto facebook: un’altra delle tante invenzioni di Clarke che poi hanno visto la luce. L’opera che riceve più voti positivi (oggi diremmo like) ha l’onore di essere inserita nelle Banche Memoria della città, così da rimanere per sempre nell’immaginario collettivo degli abitanti che, se vogliono, possono in futuro ricrearla.

E le opere che non piacciono? Qui Clarke è taglientissimo:

«Le opere di minore successo seguivano il destino di tutti i quadri sfortunati. O venivano dissolte nei loro elementi originali, o finivano nelle abitazioni degli amici dell’artista.»

Come ogni ricostruzione futuristica di città perfetta, la trama prevede che il giovane protagonista faccia di tutto per fuggire e andare alla scoperta di uno stile di vita più “naturale”, che di solito corrisponde a quello del lettore della storia.

Al di là di questo, Clarke sembra fiducioso che la fedele registrazione e relativa conservazione dell’immagine dei ricordi in Banche Memoria garantisca un risultato più costruttivo di quanto pensi Borges. Immagina cioè una popolazione che ha raggiunto l’immortalità perché ogni individuo registra i propri ricordi passandoli ad un altro: i corpi sono intercambiabili ma la memoria rimane.
Forse Clarke riesce a far funzionare il sistema perché nella sua Diaspar più che una registrazione totale dei ricordi c’è una certa scelta. Ed è la scelta che dà la misura di una vita umana, come ci spiegherà un autore molto diverso.

(continua)

L.

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Pubblicato da su settembre 12, 2017 in Indagini

 

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